INTRODUZIONE: PERCHE?

Santa Teresa d'Avila († 1582) - qui visibile nel celebre ritratto del 1576 (Siviglia) a opera di fra Giovanni della Miseria: napoletano, poi francescano, poi eremita e finalmente carmelitano nonché modesto pittore

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Mi sono deciso ad aprire una nuova pagina da inserire nel box dedicato alla carmelitana Edith Stein, Santa Teresa Benedetta della Croce, arrivata alla fede affascinata dall'esperienza spirituale e mistica della santa d'Avila. Lo confessa lei stessa. Ne possiamo trovare la documentazione nelle pagine dedicate proprio alla sua straordinaria vicenda umana e spsirituale. Per questo mi sono riferito a Lei titolando questa nuova pagina "Come Edith: l'ho incontrata!". E' successo che l'interesse alla personalità e alla vicenda interiore di Santa Teresa lo coltivo da molto tempo. Ricordo quanto sia rimasto affascinato visitando sopra Arenzano un luogo isolato, chiamato 'Deserto' dove per un anno è vissuto Paolo Arosio ora carmelitano scalzo in Arenzano. Da allora ho continuato a 'cercare' per conoscerlo meglio, il carismo carmelitano. Ricordo solo che il 'Carmelo'è diventato parte di me fin dai  tempi del mio ministero pastorale in Lissone. Lì addirittura ho desiderato che la nuova comunità pastorale fosse affidata a Santa Teresa Benedetta della Ccroce. C'è all'angolo destro della bella prepositurale una edicola dove Edith, suor Benedetta, guarda chi devotamente si accosta a Lei. Beh,,,sarei tedioso se continuassi a fare memoria dei miei rapporti spirituali con il Carmelo. Arrivato a qualche mese fa mi sono deciso finalmente a procurarmi i testi della grande mistica: "La storia della mia vita. Autografia di Teresa d'Avila' e "il Castello interiore". Nel contempo ho acquistato  un testo davvero utile per la onoscenza della mistica carmelitana.  "Nel castello interiore di Santa Teresa d'Avila'" scritto da un autentico carmelitano, Padre Antonio Maria Sicari. Sto leggendo dunque 'Il castello interiore' seguendo la strada indicata da Padre Sicari. Ma  chi mi ha deciso ad aprire questa pagina è stato l'Osservatore romano, di Lunedì 2 marzo 2015. Il giornale vaticano ha fissa una rubrica speciale sulle donne. E in questo numero ha pubblicato utili e interessanti articoli su Santa Teresa d'Avila. Per questo mi sono preoccupato di raccoglierli e di inserirli in questo sito. Forse, come è capitato a me, qualcuno può venire spinto a mettersi in ricerca, incuriosito dalle notizie che ho ripreso dal giornale vaticano. Per quanto mi riguarda scopr sento il desiderio di portare avanti una conoscenza della santa sempre più approfondita. Questi articoli che seguono mi sono stati utili.Ne attendo altri...Li cerco!

 E' giovedì 12 marzo 2015. Nel primo pomeriggio un corriere mi ha consegnato un pacco da Ibs, il portale che uso per acquistare libri. Vi ho trovato due libri su Santa Teresa d'Avila: "Teresa d'Avila" di Elisabeth Reynaud, edito dalle Paoline e "Teresa mon amour" di Julia Kristeva. Di questa scrittrice di origine bulgara e atea ho riportato in questa mia pagina quanto ha pubblicato l'Osservatore romano nel box dedicato alle donne. Mi sono ripromesso di leggerlo, anche se è voluminoso. Non so se ce la farò anche a motivo delle difficoltà che da qualche tempo incontro nella lettura, Gli occhi si spengono....

Julia Kristeva

Teresa, mon amour

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Santa Teresa d'Ávila: l'estasi come un romanzo

Traduzione di Alessia Piovanello

Un corposo volume dimenticato in alto nella libreria: l’opera completa di una santa del Cinquecento. Quando Sylvia Leclercq – psicoterapeuta, atea, scrittrice, palese alter ego di Julia Kristeva – riprende in mano, forse per caso, quelle pagine, l’emozione irrompe improvvisa: è l’inizio di un incontro che si rivelerà capace di coinvolgerla e sconvolgerla totalmente e inaspettatamente. Teresa d’Ávila, la monaca di clausura vissuta tra il 1515 e il 1582, la riformatrice dell’ordine dei carmelitani, la santa dell’estasi, si rivela agli occhi di Sylvia una donna malata d’amore e di desiderio, al pari dei pazienti in cura sul suo divano; al pari suo, al pari nostro. Dal lontano Siglo de oro la vediamo avanzare verso di noi, sempre più viva, sempre più moderna. Di pagina in pagina, scopriamo i retroscena psicanalitici dei suoi tormenti e della sua estasi, immortalata dal celebre gruppo marmoreo di Bernini. Sylvia si lascia prendere da Teresa, si fa portare in Spagna, si introduce nelle pieghe della sua scrittura, capace di restituire, dietro l’ostentata umiltà, una rivoluzionaria coscienza di sé e un’inedita capacità di elaborazione del proprio disturbo. La ricostruzione dell’universo mentale e del malessere psicofisico della santa diventa così per Julia Kristeva lo spunto per una profonda riflessione sul nostro attuale bisogno di credere. Ed ecco che verità e finzione si intrecciano. Teresa aveva riversato nella scrittura la propria esperienza per sublimare il possesso dell’Altro, dell’Amato, incorporandolo dentro di sé, fino a goderne in ogni parte del corpo. Allo stesso modo, Kristeva adotta la forma romanzo per restituirci il senso di quell’esperienza, riproponendola a noi contemporanei come un capolavoro di erotismo, spiritualità, consapevolezza di sé: un’esplosiva anticipazione storica del «genio femminile»

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Le metamorfosi di Teresa

· Chi era veramente colei che morì dicendo «alla fine, Signore, sono figlia della Chiesa» ·

02 marzo 2015

La forte personalità di Teresa emergeva con troppa libertà nella Chiesa della Controriforma: già le prime edizioni delle sue opere furono purgate dei passi ritenuti troppo arditi per una donna — e non erano pochi — in modo da garantirle una perfetta ortodossia in vista della canonizzazione. Che fu trionfale: celebrata nel 1622 — in compagnia dei grandi santi della Controriforma, il conterraneo Ignazio di Loyola e Filippo Neri — dopo che era trascorso un lasso di tempo insolitamente breve dalla sua morte, avvenuta nel 1582. Una canonizzazione esemplare perché per la prima volta la santità veniva misurata in base all’esercizio eroico delle virtù, e non più solo sulle prove di capacità miracolosa. Anche in questo Teresa fu una pioniera, la prima donna santificata per le sue virtù.

Teresa è stata la prima anche nell’unica altra forma di glorificazione che la Chiesa prevede per le donne: è stata infatti la prima donna dichiarata, nel 1970 da Paolo VI, dottore della Chiesa. Bisogna ammettere che la sua personalità è stata così forte e così ricca da aprire sempre vie nuove e da imporsi a tutti, nonostante si fosse tentato, in più modi, di soffocarla.

Chi era veramente Teresa de Jesús? La risposta a questa domanda ha una storia lunga e complessa: ha contribuito lei stessa a occultare parti della sua vita, per prudenza, dal momento che il suo operato è stato sempre guardato con sospetto dall’Inquisizione. Ha sempre detto «scrivo per obbedienza» facendone un’efficace formula di protezione esibita, quasi con ironia, all’inizio di ogni scritto.

Ma naturalmente i custodi dell’ortodossia, quanti pensavano che una donna può scrivere solo se le viene dato il permesso da un rappresentante del clero, la presero sul serio. E questa divenne una prassi abituale, nei secoli successivi, e fu seguita dai confessori di tutte le monache desiderose di narrare le proprie esperienze mistiche. Potevano scrivere solo se richieste dal confessore, per obbedienza.

L’immagine di Teresa che emerge dalla canonizzazione e dai suoi scritti opportunamente “purgati” è quindi quella di una monaca obbediente, assolutamente aderente a quella cultura controriformistica chiusa e aggressiva verso l’esterno che aveva prevalso: la santa quindi viene raffigurata come una nemica acerrima dei luterani — dei quali non sapeva quasi niente — e di qualsiasi comportamento che non fosse stabilito e accettato dalla Chiesa.

Ma la descrizione che ne ha fatto una carmelitana che l’aveva conosciuta personalmente, María de San José, ci fa cogliere la forza della sua personalità e ci fa capire che la sua libertà spirituale era visibile nel volto: «La santa era di media statura, più grande che piccola; in gioventù ebbe fama di essere molto bella e dimostrava di esserlo stata fino in vecchiaia; il suo volto non era affatto comune, ma straordinario, e non poteva dirsi né tondo né affilato».

Ma per alcuni secoli questa immagine folgorante — questa forte personalità che aveva affermato «non dirò cose che non so per esperienza», staccandosi così da tutta la letteratura devozionale precedente — è stata appannata, quasi spenta.

Tanto che si può dichiarare devoto della santa un personaggio che con la sua vera personalità certo non aveva molto a che fare: Francisco Franco, che nel 1939 riceve una sua reliquia — il braccio — dalla quale non si separa più, sino alla fine. In Teresa il caudillo vede la santa de la raza, cioè la discendente di puro sangue spagnolo, colei che in un modo inflessibile difende la Chiesa più tradizionale, e ne fa un uso politico a sostegno della sua ideologia. In sostanza, Franco costituisce l’apoteosi di un processo di normalizzazione della santa iniziato in occasione della canonizzazione.

Ma la situazione riceve una scossa definitiva nel 1946, quando il diligente erudito Narciso Alonso Cortés trova nell’archivio di Valladolid le carte che provano, fuori di ogni dubbio, l’origine ebraica della famiglia di Teresa. Emergono così il processo al nonno di Teresa, accusato di essere un marrano, la sua condanna a sfilare con il sanbenito per la città di Toledo e il successivo trasferimento ad Ávila, città meno importante, ma dove era meno conosciuto questo disonore, a cui segue l’acquisto di un certificato di limpieza de sangre per far dimenticare le origini e riscattare l’onore della famiglia. Da questo momento anche la figura di Teresa viene guardata in modo diverso e torna a illuminarsi di luce propria. E si comincia a leggere con altri occhi la risposta che la santa diede al superiore dei carmelitani che la interrogava sui suoi nobili antenati: Teresa avrebbe detto che «le pesava di più avere commesso un peccato veniale che se fosse stata discendente dei più vili e bassi villani e conversos del mondo».

Dopo questa scoperta — nonostante qualche resistenza — la biografia di Teresa viene rivista e riscritta, e si trova finalmente il posto per la sua figura di scrittrice accanto a quella della monaca mistica. Perché Teresa ha sempre accettato censure e controlli senza smettere di scrivere, di prendere appunti, di provarsi in generi letterari minori che si sottraevano a quei controlli. Non smise mai di ricorrere alla parola scritta, anche attraverso le lettere, per affrontare i problemi dell’ordine, per denunciare ingiustizie, per confidare stati d’animo.

Comincia a essere messo in luce quello che costituirà un nuovo aspetto di interesse degli studiosi: il “femminismo” di Teresa, il suo essere uno dei primi autorevoli esempi di “parola di donna”. Teresa allora — si scopre — non solo aveva affrontato con ironia e consapevolezza la sua condizione di donna, ma aveva anche anticipato quello che sarebbe stato poi uno dei cavalli di battaglia delle femministe: la presenza delle donne nel Nuovo Testamento. Di fronte all’ennesima replica dell’unica frase di condanna, quella di san Paolo che proibisce alle donne di parlare in chiesa e le riduce alla più stretta clausura, lei replica scrivendo: «Vagli a dire che non stiano solo a una parte della Scrittura, che guardino alle altre, e che si possano per caso permettere di legarmi le mani».

L’attenzione di femministe laiche era stata accesa su di lei già nel 1943, da una biografia della scrittrice inglese Vita Sackville West, ben lontana da uno scritto agiografico, che conobbe un discreto successo. In lei le femministe ritrovavano un modello di donna forte e autorevole, che sa combattere le gerarchie maschili con coraggio e con risultati positivi.

La storia di Teresa, quindi, si capovolge: da modello di obbedienza diventa modello di affermazione della propria volontà, del proprio progetto, in una società come quella contemporanea, in cui le donne cercavano modelli autorevoli e positivi nel passato. Uno dei testi più importanti fra le opere di questo filone è senza dubbio il libro di Alison Weber Teresa of Avila and the Rethoric of Feminility, pubblicato nel 1996, che investiga tutti i modi che la santa ha usato per difendersi dalle persecuzioni subite in quanto donna che scrive di teologia.

Ma sicuramente l’autrice femminista che più ha contribuito a una lettura contemporanea di Teresa è Julia Kristeva, semiologa e psicanalista, che le dedica un lunghissimo romanzo-saggio, Thérèse mon amour, uscito nel 2008. Il libro racconta un rapporto vivo, una sorta di corpo a corpo fra le due donne, la scrittrice mistica e l’autrice, un’appassionata credente, l’altra atea. Ma il fascino di Teresa sta, anche per la famosa intellettuale, nella sua fede: «L’infinito è in lei e in ogni cosa» scrive, considerandola una terapeuta delle anime, capace di connettere mente e corpo, cultura e natura, materia e rappresentazione. Kristeva riconosce in Teresa «una premonizione di Freud» in quanto esperta «dello spazio interiore del sentimento amoroso».

Ma queste recenti letture, che liberano senza dubbio la santa dal modello costrittivo in cui era stata rinchiusa, dimenticano spesso che si tratta di una donna appassionatamente legata a Dio, che muore dicendo «alla fine, Signore, sono figlia della Chiesa».

E certe volte l’impressione è quella di passare da un eccesso a un altro. A quando la vera Teresa?

di Lucetta Scaraffi

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02 marzo 2015

Il mondo è in fiamme

· Risposta alle urgenze e ai pericoli del suo tempo ·

È difficile riassumere la spiritualità di Teresa d’Ávila, tanto è ricca e sottile. Quel che però si può dire, per presentarla, è che trova la sua forza nell’azione. Teresa di Gesù ha elaborato una mistica che rispondeva alle urgenze e ai pericoli del suo tempo e che si articola attorno a tre poli: la sua illuminata comprensione dell’Incarnazione e di ciò che comporta come risposta; la sua invenzione — come si dice della scoperta di un tesoro — del centro dell’anima come residenza di Dio; e infine, la preghiera come operazione amorevole sul mondo.

«Il mondo è in fiamme», scrive Teresa nel primo capitolo del suo Cammino di perfezione. E il mondo, aggiunge, ha bisogno di amici forti (amigos fuertes). Contro quale fuoco vuole agire Teresa d’Ávila? Quello che divora la Chiesa dall’interno, con le idee nuove della Riforma e di altre correnti di pensiero che contestano a Roma il suo dogma e la sua infallibilità. Quel che è accaduto è che la rivoluzione copernicana ha distrutto le basi del mondo antico e diffuso nelle menti di quel XVI secolo, il primo dell’era moderna, un’angoscia generale: né la Terra né Dio sono più i centri di un universo eterno e incorruttibile che girava attorno a loro

Teresa spazza via magistralmente gli interrogativi che questa vertiginosa scoperta pone alle menti di allora. Che importa se a causa di questa teoria Dio ha perso il suo luogo di residenza? Basta cercare il divino come trascendenza pura, come esperienza interiore, risponde Teresa. Che importa poi se la terra non è più il luogo di un teocentrismo? Se Dio è tutto, se «la macchina del mondo ha, per così dire, il proprio centro dappertutto e la sua circonferenza in nessun luogo», il centro del mondo è là dove c’è l’uomo, e Dio in lui. La citazione di Nicola Cusano ripresa da Pascal, non è un’allegoria; una sfera di raggio infinito ha effettivamente il proprio centro ovunque. Qualunque sia il punto in cui ci si trova in questa sfera, si è de facto a una distanza infinita dal bordo, e ciò in tutte le direzioni dello spazio. Così Dio, poiché risiede nel centro segreto dell’anima, è sempre e inevitabilmente al centro dell’universo.

È questa una delle fonti della spiritualità teresiana: nella scoperta del centro dell’anima. Tomás Álvarez, nel Diccionario de santa Teresa de Jesús, sottolinea l’originalità della madre su questa nozione che diverrà una linea maestra del suo capolavoro, Il castello interiore. Questo centro dell’anima è «la stanza principale, quella dove si svolgono le cose di grande segretezza tra Dio e l’anima». Là, nel suo centro, Dio continua a dimorare e a risplendere. È in questo centro che si celebra l’unione dell’anima con Cristo nostro Signore, precisa Teresa, perché il suo rapporto con lui sia definitivamente stabilito: «L’anima resta sempre con il suo Dio in quel centro di cui ho parlato». Questa concezione, indubbiamente singolare, attirerà su di lei le ire dell’Inquisizione. Si tratta di «errore in filosofia, sogno e fantasia in teologia» decretano i giudici. Quanto all’idea di Dio che sta in questo centro, viene definita un’eresia rivoltante.

Tale è la risposta puramente geniale di una donna che risponde intuitivamente, dalla sua anima, all’angoscia generale che la rivoluzione copernicana genera. Riesce così a mantenere la forza di un divino pacificante. Lei che ha la folle volontà di ridare a Dio il suo posto — di far sì che la sua anima, se si unisce a Dio, ridivenga il centro del mondo — ci riesce: la sua preghiera ricolloca il mondo nello sguardo divino e Dio al centro dell’universo. Pregando, Teresa rimette al suo posto Cristo che viene. Ironia della sorte! Ciò che l’ha quasi fatta definire eretica dall’Inquisizione — la nozione del centro dell’anima — è ciò che ce la rende tanto necessaria.

Teresa di Gesù è stata canonizzata per la santità della sua vita, la creazione del suo Carmelo e la sua irriducibile fedeltà alla Chiesa. Ma ciò che ne fa una nostra contemporanea è questa invenzione. Ben più dell’apertura individuale di un’anima perdutamente fedele a Dio, è colei che dona perpetuamente a Dio un futuro, non con un «penso dunque sono» ma con un «credo dunque Egli è». In tal modo forza l’avvento di un mondo di cui Gesù Cristo resterà l’inevitabile misura.

Teresa d’Ávila ha compreso l’attrazione per la materia e le teorie contemporanee dei suoi simili; da qui la sua avversione per la falsa erudizione, la pretesa al sapere e le smanie dello spirito nei suoi conventi. «L’anima non è il pensiero, e (…) la volontà non è diretta da esso, il che sarebbe una vera disdetta. Ne consegue che il profitto dell’anima non consiste nel molto pensare, ma nel molto amare», afferma.

Teresa si è sentita obbligata ad amare il giorno in cui la vista di un crocifisso le ha fatto capire, all’improvviso, quanto Dio l’amava per averle donato la propria vita nell’infamia e nel dolore della croce. Quanto l’amava per essersi fatto così simile alla sua creatura da incarnarsi nell’essere più debole e più umile che ci sia, non in un principe, ma nel figlio di un falegname della periferia della Palestina. Da quel momento comprende, in un lampo, che non potrà accedere a nessuno stato superiore della fede senza una piena consapevolezza e senza una piena esperienza di questo amore, attraverso la fusione in esso: si rende conto che, perché Dio le risponda, si deve impegnare in modo commisurato all’amore che la sua Passione ha dimostrato.

Così la rappresentazione dell’umanità di Cristo in ciò che ha avuto di più parossistico — la Passione — l’ha sconvolta, ed è attraverso di essa e a partire da essa che ha potuto comprendere appieno quella che costituiva la follia e lo scandalo del cristianesimo: l’incarnazione. «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Giovanni 14, 6). Gesù è il volto umano di Dio. C’era forse metafora migliore di questa verità, che Teresa assimilerà come un’ostia, ossia che la realtà di Dio, il suo essere è accessibile solo in Gesù e attraverso Gesù? Nel Libro della Vita scrive che Gesù è il vero libro dove ha scoperto tutte le verità. La vista sconvolgente del corpo sofferente di Gesù le ha inoltre rivelato, in modo folgorante, tutte le promesse del mistero di Gesù uomo-Dio e Dio-uomo. L’umanità di Cristo offre una possibilità di unione, di comunione e di unità d’amore. Per mezzo di Gesù, la reciproca attrazione tra Dio e la sua creatura si formalizza. Che pensi alla Passione o che mediti su questo mistero, l’orante si ritrova ai piedi di una scala che conduce a Dio, una scala come quella di Giacobbe, una scala di preghiera che dovrà salire per giungere all’unione divina, «dove nulla è paragonabile ai godimenti dell’anima».

Da qui l’esortazione di Teresa a pregare. La preghiera è, secondo lei, «un intimo rapporto di amicizia, un frequente trattenimento da solo a solo con colui dal quale sappiamo d’essere amati». Bisogna pregare perché la preghiera è il momento centrale della creazione religiosa di cui Gesù è il maestro. Pregare perché la preghiera è la lingua dell’amicizia, come il silenzio è quella di Dio. Teresa assicura così la sopravvivenza di quella formidabile rivoluzione teologica, teleologica e umana che è l’incarnazione. Pregare e andare avanti: Ir adelante. Il suo motto ritorna ben centotrenta volte nella sua opera. Andare avanti nel mondo e allo stesso tempo penetrare nel più profondo di se stessi. Non possiamo «pretendere di entrare nel cielo senza prima entrare in noi stessi», avverte.

Che cosa c’insegna la sua spiritualità? Agendo d’amore, come si dice d’istinto, l’irradiazione infinita di ognuno dei nostri atti si diffonde nella trama infinita del mondo. Attraverso l’amore, la mistica di Teresa — la sua contemplazione beata, la sua preghiera — diventa un’azione e crea una dinamica da dove scaturisce la carità. Di fatto, cosa sarebbe l’Amore se si accontentasse di se stesso? Se non fosse partorito dalla carità? Se non s’incarnasse a sua volta nell’amore per il prossimo? Sarebbe nulla. Non sarebbe altro che una vuota speculazione, il contrario stesso della spiritualità di Teresa, che è una mistica dell’azione amorosa.

di Christiane Rancé

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Nuovo umanesimo

 

Nel 1932, Brave New World, l’utopia negativa di Aldous Huxley, mostrò l’immagine terrificante di un’umanità concepita in maniera puramente biologistica e manipolata, in cui gli uomini erano prodotti in modo industriale ed educati collettivamente. In quel mondo c’era una parola assolutamente vietata: la parola “madre”. Una volta riuscito il lavaggio del cervello, essa scatenava sentimenti di avversione. L’uomo nuovo non doveva intendersi come generato e partorito, bensì come fabbricato, un mero factum, né genitumnatum. Doveva credere di essere dovuto soltanto alla società tecnicizzata e a null’altro, a nessun Tu personale più anziano o forse addirittura a Dio. 

Roy Lichtenstein, «The Ring» (1962)

Tra l’altro, la parola padre non c’era nemmeno più; evidentemente era ancor più facile da eliminare della madre. In base a Il secondo sesso (1949), classico di Simone de Beauvoir, ormai potevano essere ammesse solo domande strutturali: «Come si diventa una donna?», ma non le domande essenziali: «Che cos’è una donna?». Di fatto, secondo de Beauvoir essere donna è un’invenzione dell’astuzia maschile per liberarsi di compiti spiacevoli. Perciò la categoria “femminile” andrebbe bandita in partenza in quanto repressiva, e di ciò diventa vittima anche la maternità. Esisterebbero infatti due “trappole” dell’essere donna: il bambino e l’uomo; entrambi portano alla volontà di legarsi e quindi a doveri permanenti. Soprattutto il bambino, a causa della sua dipendenza psico-fisica, costituirebbe la naturale “catena della donna”. Il corpo femminile deve essere “trasceso” e neutralizzato: attraverso il livellamento chimico del bioritmo o, nel caso più estremo, attraverso l’aborto. L’essere donna continua così a essere determinato solo dall’astratta autonomia del proprio essere. Questo femminismo egualitario («la donna deve diventare uomo») ancora oggi prevale nel dibattito. Naturalmente nell’ambito della Chiesa cattolica la difesa della maternità c’era sempre stata, tuttavia rimbalzava in larga misura contro questo discorso. Inoltre, con la teoria del gender si è imposta un’altra dimenticanza del corpo, che parla sì di donne e di uomini, ma che ha sostituito le costanti biologiche con costrutti sociali. Così il corpo viene ridotto a un organismo neutrale e la maternità viene trattata in prevalenza nell’ambito della fertilità tecnicamente fattibile. Sorprendentemente, però, esistono nuovi spunti intellettuali che vanno in direzione della maternità, specialmente nell’ambito di una comprensione psicoanalitica e fenomenologica del corpo. Julia Kristeva, filosofa e psicanalista bulgara che vive a Parigi, si è fatta notare quando, con un saggio dal titolo audace, Stabat mater (1976), ha sollecitato la riflessione mancante e addirittura vietata sulla maternità. Le pagine dell’edizione tedesca del libro sono divise a metà: la colonna di destra contiene riflessioni teoriche sulla maternità. A sorpresa appare anche la figura della Vergine madre; allo stesso tempo viene reso omaggio all’effetto culturale di questa “costruzione immaginaria”. Nella colonna di sinistra, con linguaggio chiaramente ispirato dai sentimenti, Kristeva annota le proprie sensazioni durante la gravidanza e la nascita di suo figlio. 

Già lo stesso cambiamento vissuto dal corpo materno indicherebbe, secondo lei, una realtà che, durante la nascita e l’allattamento del bambino, libera esperienze incomparabili. Kristeva ha sviluppato «Dieci principi per un nuovo umanesimo», dove domanda chiaramente che la corporeità venga inserita nella comprensione dell’essere umano. Esistere significa essere corpo, con conseguenze rispettivamente diverse per la donna e per l’uomo. Si scopre così quello che finora è stato l’angolo cieco del movimento femminile, contro il tacere, anche nella casa cristiana, e contro la paura di un pensiero interno cattolico “premoderno” sulla maternità. «La lotta per la parificazione economica, giuridica e politica esige una nuova riflessione sulla scelta e sulla responsabilità della maternità. La secolarizzazione ha prodotto una civiltà nella quale solo il discorso sul ruolo della madre è ormai carente. Il vincolo d’amore tra madre e figlio, questo primo altro, che rappresenta l’aurora dell’amore e del diventare uomo, questo legame, attraverso il quale la continuità biologica diventa senso, alterità e parola, è un doppio legame. Il doppio legame con la madre si distingue sia dalla religiosità sia dalla funzione paterna, che completa entrambe, diventando in tal modo parte intera all’interno dell’etica umanistica». Infine, Kristeva chiede la riformulazione di un’«etica dell’epoca moderna»; anche la soggettività femminile nell’etica finora continua a rimanere in silenzio. Secondo la sua tesi, le donne, «con il loro desiderio di riproduzione (stabilità)», caratterizzano un’etica politica e culturale diversa. Pertanto, Kristeva dà spunto a un «nuovo discorso di maternità». Occorre «individuare la straordinaria costruzione del materno», compiuta con la Vergine Maria, «e analizzarla attentamente nella sua complessità e molteplicità». L’equilibrio tra «aspetti di uguaglianza e di differenza» dell’uomo e della donna oggi è alterato e deve essere riottenuto con urgenza. Sibylle Lewitscharoff, proveniente da un ambiente protestante, con il suo «discorso di Dresda» del marzo 2014, sulla possibilità della medicina di disporre della vita e della morte, ha toccato un tema altrettanto scottante. In particolare ha attaccato la fecondazione artificiale (fecondazione in vitro), nonché, in maniera implicita, i susseguenti metodi di screening e, in modo esplicito, anche l’utero in affitto, i cataloghi dei semi e la «fecondazione» su ordine da parte di «concubini». Ha formulato le sue tesi in modo molto esasperato, sbagliando però in parte quando ha parlato di un bambino generato in provetta come di un «mezzo essere»: cioè «creature dubbie, metà essere umano e metà con qualcosa di artificiale» (espressione in seguito ritirata). Anche dopo aver ricevuto aspre critiche, fondamentalmente ha continuato a rifiutare la procreazione tecnicamente manipolata, in particolare in considerazione delle madri, che devono sopportare procedure umilianti, per non dire dei padri, che con l’aiuto di immagini pornografiche devono procurare lo sperma attraverso l’onanismo. Lewitscharoff è disgustata dagli «eccessi del delirio di fattibilità e (…) dalla strumentalizzazione dei bambini perché aiutino a realizzare le proiezioni dei loro genitori». Quindi «merita rispetto la sua arringa (…) a non voler eliminare, nell’ambito della nascita e della morte, tutto ciò che è destino. Qui il discorso di Lewitscharoff può essere inteso come risposta consapevole, come obiezione alle fantasie di onnipotenza sostenute dalla medicina e come messa in guardia da una eccessiva pretesa verso se stesso da parte dell’uomo moderno». Ciò che però è stato trascurato nella critica al «discorso di Dresda» è la mancanza d’intenzionalità con cui dovrebbe avvenire la procreazione umana, alla quale si riferisce Lewitscharoff. Sostanzialmente questa corrisponde al rispetto della libertà di chi deve essere creato, poiché attraverso di essa egli viene sottratto in partenza al modo di pensare utilitaristico dei suoi “produttori”. Laddove i bambini vengono generati in modo mirato (fecondazione in vitro, diagnostica prenatale, magari cloni), se non piacciono o in caso di “tentativo fallito” essi possono essere uccisi in modo altrettanto mirato, poiché secondo la mentalità sono diventati prodotto dei loro produttori. L’utilitarizzazione dell’uomo è il metodo di lavoro dell’ homo faber dell’età moderna, e la società che abortisce, seleziona o non è disposta a generare, è la sua fucina. L’uomo non è mai mera natura, ma sempre persona, quindi natura coltivata. Tuttavia, in teoria la base naturale dell’essere uomo, il suo genere corporeo, non può essere soppresso come portatore di personalità. A ciò ha dato un contributo illuminante la fenomenologia del corpo. Così Edith Stein parte sostanzialmente dalle costanti naturali della corporeità che determinano chiaramente l’essere donna: disponibilità all’accoglienza e maternità. Entrambe queste qualità portano a un “dentro” psicologico: «La missione primaria della donna è procreare ed educare la prole (…). Nella donna, [si manifestano] l’attitudine a proteggere, custodire e far sviluppare l’essere in formazione e in crescita: perciò il dono, di carattere più corporeo, di saper vivere strettamente unita a un altro, di raccogliere in calma le forze, e di sopportare il dolore e la privazione, e adattarsi; il dono, di carattere più spirituale, di essere interiormente orientata verso il concreto, l’individuale, il personale; di saperli cogliere nella loro caratteristica e di adattarvisi; il desiderio di cooperare al loro sviluppo». Psicologicamente, la disponibilità all’accoglienza si trasforma in specifiche “empatie”: nel rapporto di coppia con l’uomo, ma anche artistiche e scientifiche; la maternità si trasforma in immedesimazione con ciò che è più debole o attraentemente più grande, e da qui passa alla capacità di impegnarsi in molteplici forme, all’aiuto nello sviluppo della vita estranea, alla conservazione dell’umano proprio nel campo a rischio della tecnologia. Secondo Stein sta proprio nella capacità di tale “indole” la forza fondamentale femminile di appassionarsi a tutto ciò che è umano, in particolare a ciò che è bello, ma anche alla verità, ovvero a tutto ciò «che da un mondo dell’aldilà agisce con misteriosa potenza e forza d’attrazione in questa vita». Il tentativo di rappresentare la forma specificamente femminile di spirito risulta straordinariamente difficile. Stein vede in esso soprattutto il «desiderio di ricevere amore in cambio d’amore, e in ciò un anelito a venire innalzata dall’angustia della sua esistenza presente concreta a un essere e un agire più alti». Il processo attivo-passivo di questa spiritualità consiste tanto nella maturazione propria quanto nello «stimolare e favorire negli altri la maturazione fino alla sua completezza (...), anelito femminile più profondo, che può manifestarsi con i travestimenti più diversi, e anche come travisamenti e depravazioni». La fenomenologa, in ultima analisi, ha difficoltà a dividere le species uomo e donna per caratteristiche spirituali «secondo il genere». Ciò che nel corpo emerge con facilità è già meno facile da cogliere nella forma psicologica, mentre è addirittura difficile da comprendere nella determinazione dello spirito. Ogni persona, infatti, deve realizzare, nella propria particolarità, forme che le corrispondono di ciò che è prescritto, addirittura l’arte (e il rischio di fallimento) è proprio di imparare ciò. Così, le parole più forti di Stein sulla particolarità della donna sono quando pospone l’essere donna al personale. Sulla Nora di Ibsen dice: «Sa di dover diventare anzitutto un essere umano prima di poter di nuovo tentare di essere sposa e madre. (...) Nessuna donna, di fatto, è solo donna». Tuttavia, per determinare la donna, la corporeità, intesa sempre come «corpo animato», resta fondamentale: «Che l’animo umano sia immerso in un corpo corporeo (…) non è un fatto indifferente (…). Tutto ciò che è corporeo ha un lato interno, dove c’è corpo c’è anche vita interiore. Non è solo una massa, che percepisce, bensì come corpo appartiene necessariamente a un soggetto, che percepisce attraverso di esso, del quale rappresenta l’aspetto esteriore e che per mezzo di esso è posto nel mondo esterno e nel quale può intervenire in modo creativo, che percepisce le sue condizioni». Stein ha tratteggiato in maniera triplice la ricchezza di tensioni dell’essere femminile nel suo complesso: la corporeità («natura») è punto di partenza e base portante del progetto personale di sé; questo include le condizioni e i progetti sociali dell’essere donna («cultura»). Tuttavia, la natura e la cultura vengono determinate da un terzo elemento: la provenienza e la destinazione dell’esistenza. La domanda esclusa dal discorso femminista sul creatore del proprio essere in Edith Stein diventa espressa. I testi biblici, di fatto, pongono nell’umano-redento, personale, solo l’essere donna naturale o determinato dalla cultura. «Più in alto si sale nella somiglianza con Cristo, più l’uomo e la donna diventano uguali (…). Così il dominio da parte del genere viene cancellato a partire dallo spirituale». In Edith Stein, dunque, il polo della “natura” viene vissuto storicamente e personalmente: la natura stessa, infatti, non è semplicemente “intera”, bensì ha bisogno della “soluzione” divina, della guarigione trascendente in armonia con la propria formazione. Rimangono tre elementi delle tensioni di vita femminile: la «natura» come indicazione corporea-spirituale; la «cultura» come modellamento personale di sé e la «grazia» come guida divina. Questi elementi contrastano l’attuale sottovalutazione dell’essere donna, poiché apportano un correttivo metodico e contenutistico al progetto di sé “senza corpo” delle donne. Per concludere con le parole di Mark Twain: «Che cosa sarebbe l’umanità senza la donna? Sarebbe scarsa, terribilmente scarsa».

di Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

l’autrice

Docente di filosofia presso l’Istituto superiore pedagogico di Weingarten dal 1989 al 1992, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz ha ricevuto la laurea honoris causa dall’Istituto Superiore teologico-filosofico di Vallendar (1996). Dal 1993 al 2011 ha retto la cattedra, appena istituita, di filosofia della religione e scienza religiosa comparata all’Università tecnica di Dresda. Dal 2011 presiede l’Istituto Europeo di filosofia e di religione (anch’esso neo-istituito) presso l’Istituto superiore filosofico-teologico Benedetto XVI a Heiligenkreuz (Vienna).

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Nuovo umanesimo

02 marzo 2015

Nel 1932, Brave New World, l’utopia negativa di Aldous Huxley, mostrò l’immagine terrificante di un’umanità concepita in maniera puramente biologistica e manipolata, in cui gli uomini erano prodotti in modo industriale ed educati collettivamente. In quel mondo c’era una parola assolutamente vietata: la parola “madre”. Una volta riuscito il lavaggio del cervello, essa scatenava sentimenti di avversione. L’uomo nuovo non doveva intendersi come generato e partorito, bensì come fabbricato, un mero factum, né genitumnatum. Doveva credere di essere dovuto soltanto alla società tecnicizzata e a null’altro, a nessun Tu personale più anziano o forse addirittura a Dio. 

 

Tra l’altro, la parola padre non c’era nemmeno più; evidentemente era ancor più facile da eliminare della madre. In base a Il secondo sesso (1949), classico di Simone de Beauvoir, ormai potevano essere ammesse solo domande strutturali: «Come si diventa una donna?», ma non le domande essenziali: «Che cos’è una donna?». Di fatto, secondo de Beauvoir essere donna è un’invenzione dell’astuzia maschile per liberarsi di compiti spiacevoli. Perciò la categoria “femminile” andrebbe bandita in partenza in quanto repressiva, e di ciò diventa vittima anche la maternità. Esisterebbero infatti due “trappole” dell’essere donna: il bambino e l’uomo; entrambi portano alla volontà di legarsi e quindi a doveri permanenti. Soprattutto il bambino, a causa della sua dipendenza psico-fisica, costituirebbe la naturale “catena della donna”. Il corpo femminile deve essere “trasceso” e neutralizzato: attraverso il livellamento chimico del bioritmo o, nel caso più estremo, attraverso l’aborto. L’essere donna continua così a essere determinato solo dall’astratta autonomia del proprio essere. Questo femminismo egualitario («la donna deve diventare uomo») ancora oggi prevale nel dibattito. Naturalmente nell’ambito della Chiesa cattolica la difesa della maternità c’era sempre stata, tuttavia rimbalzava in larga misura contro questo discorso. Inoltre, con la teoria del gender si è imposta un’altra dimenticanza del corpo, che parla sì di donne e di uomini, ma che ha sostituito le costanti biologiche con costrutti sociali. Così il corpo viene ridotto a un organismo neutrale e la maternità viene trattata in prevalenza nell’ambito della fertilità tecnicamente fattibile. Sorprendentemente, però, esistono nuovi spunti intellettuali che vanno in direzione della maternità, specialmente nell’ambito di una comprensione psicoanalitica e fenomenologica del corpo. Julia Kristeva, filosofa e psicanalista bulgara che vive a Parigi, si è fatta notare quando, con un saggio dal titolo audace, Stabat mater (1976), ha sollecitato la riflessione mancante e addirittura vietata sulla maternità. Le pagine dell’edizione tedesca del libro sono divise a metà: la colonna di destra contiene riflessioni teoriche sulla maternità. A sorpresa appare anche la figura della Vergine madre; allo stesso tempo viene reso omaggio all’effetto culturale di questa “costruzione immaginaria”. Nella colonna di sinistra, con linguaggio chiaramente ispirato dai sentimenti, Kristeva annota le proprie sensazioni durante la gravidanza e la nascita di suo figlio. 

 

Già lo stesso cambiamento vissuto dal corpo materno indicherebbe, secondo lei, una realtà che, durante la nascita e l’allattamento del bambino, libera esperienze incomparabili. Kristeva ha sviluppato «Dieci principi per un nuovo umanesimo», dove domanda chiaramente che la corporeità venga inserita nella comprensione dell’essere umano. Esistere significa essere corpo, con conseguenze rispettivamente diverse per la donna e per l’uomo. Si scopre così quello che finora è stato l’angolo cieco del movimento femminile, contro il tacere, anche nella casa cristiana, e contro la paura di un pensiero interno cattolico “premoderno” sulla maternità. «La lotta per la parificazione economica, giuridica e politica esige una nuova riflessione sulla scelta e sulla responsabilità della maternità. La secolarizzazione ha prodotto una civiltà nella quale solo il discorso sul ruolo della madre è ormai carente. Il vincolo d’amore tra madre e figlio, questo primo altro, che rappresenta l’aurora dell’amore e del diventare uomo, questo legame, attraverso il quale la continuità biologica diventa senso, alterità e parola, è un doppio legame. Il doppio legame con la madre si distingue sia dalla religiosità sia dalla funzione paterna, che completa entrambe, diventando in tal modo parte intera all’interno dell’etica umanistica». Infine, Kristeva chiede la riformulazione di un’«etica dell’epoca moderna»; anche la soggettività femminile nell’etica finora continua a rimanere in silenzio. Secondo la sua tesi, le donne, «con il loro desiderio di riproduzione (stabilità)», caratterizzano un’etica politica e culturale diversa. Pertanto, Kristeva dà spunto a un «nuovo discorso di maternità». Occorre «individuare la straordinaria costruzione del materno», compiuta con la Vergine Maria, «e analizzarla attentamente nella sua complessità e molteplicità». L’equilibrio tra «aspetti di uguaglianza e di differenza» dell’uomo e della donna oggi è alterato e deve essere riottenuto con urgenza. Sibylle Lewitscharoff, proveniente da un ambiente protestante, con il suo «discorso di Dresda» del marzo 2014, sulla possibilità della medicina di disporre della vita e della morte, ha toccato un tema altrettanto scottante. In particolare ha attaccato la fecondazione artificiale (fecondazione in vitro), nonché, in maniera implicita, i susseguenti metodi di screening e, in modo esplicito, anche l’utero in affitto, i cataloghi dei semi e la «fecondazione» su ordine da parte di «concubini». Ha formulato le sue tesi in modo molto esasperato, sbagliando però in parte quando ha parlato di un bambino generato in provetta come di un «mezzo essere»: cioè «creature dubbie, metà essere umano e metà con qualcosa di artificiale» (espressione in seguito ritirata). Anche dopo aver ricevuto aspre critiche, fondamentalmente ha continuato a rifiutare la procreazione tecnicamente manipolata, in particolare in considerazione delle madri, che devono sopportare procedure umilianti, per non dire dei padri, che con l’aiuto di immagini pornografiche devono procurare lo sperma attraverso l’onanismo. Lewitscharoff è disgustata dagli «eccessi del delirio di fattibilità e (…) dalla strumentalizzazione dei bambini perché aiutino a realizzare le proiezioni dei loro genitori». Quindi «merita rispetto la sua arringa (…) a non voler eliminare, nell’ambito della nascita e della morte, tutto ciò che è destino. Qui il discorso di Lewitscharoff può essere inteso come risposta consapevole, come obiezione alle fantasie di onnipotenza sostenute dalla medicina e come messa in guardia da una eccessiva pretesa verso se stesso da parte dell’uomo moderno». Ciò che però è stato trascurato nella critica al «discorso di Dresda» è la mancanza d’intenzionalità con cui dovrebbe avvenire la procreazione umana, alla quale si riferisce Lewitscharoff. Sostanzialmente questa corrisponde al rispetto della libertà di chi deve essere creato, poiché attraverso di essa egli viene sottratto in partenza al modo di pensare utilitaristico dei suoi “produttori”. Laddove i bambini vengono generati in modo mirato (fecondazione in vitro, diagnostica prenatale, magari cloni), se non piacciono o in caso di “tentativo fallito” essi possono essere uccisi in modo altrettanto mirato, poiché secondo la mentalità sono diventati prodotto dei loro produttori. L’utilitarizzazione dell’uomo è il metodo di lavoro dell’ homo faber dell’età moderna, e la società che abortisce, seleziona o non è disposta a generare, è la sua fucina. L’uomo non è mai mera natura, ma sempre persona, quindi natura coltivata. Tuttavia, in teoria la base naturale dell’essere uomo, il suo genere corporeo, non può essere soppresso come portatore di personalità. A ciò ha dato un contributo illuminante la fenomenologia del corpo. Così Edith Stein parte sostanzialmente dalle costanti naturali della corporeità che determinano chiaramente l’essere donna: disponibilità all’accoglienza e maternità. Entrambe queste qualità portano a un “dentro” psicologico: «La missione primaria della donna è procreare ed educare la prole (…). Nella donna, [si manifestano] l’attitudine a proteggere, custodire e far sviluppare l’essere in formazione e in crescita: perciò il dono, di carattere più corporeo, di saper vivere strettamente unita a un altro, di raccogliere in calma le forze, e di sopportare il dolore e la privazione, e adattarsi; il dono, di carattere più spirituale, di essere interiormente orientata verso il concreto, l’individuale, il personale; di saperli cogliere nella loro caratteristica e di adattarvisi; il desiderio di cooperare al loro sviluppo». Psicologicamente, la disponibilità all’accoglienza si trasforma in specifiche “empatie”: nel rapporto di coppia con l’uomo, ma anche artistiche e scientifiche; la maternità si trasforma in immedesimazione con ciò che è più debole o attraentemente più grande, e da qui passa alla capacità di impegnarsi in molteplici forme, all’aiuto nello sviluppo della vita estranea, alla conservazione dell’umano proprio nel campo a rischio della tecnologia. Secondo Stein sta proprio nella capacità di tale “indole” la forza fondamentale femminile di appassionarsi a tutto ciò che è umano, in particolare a ciò che è bello, ma anche alla verità, ovvero a tutto ciò «che da un mondo dell’aldilà agisce con misteriosa potenza e forza d’attrazione in questa vita». Il tentativo di rappresentare la forma specificamente femminile di spirito risulta straordinariamente difficile. Stein vede in esso soprattutto il «desiderio di ricevere amore in cambio d’amore, e in ciò un anelito a venire innalzata dall’angustia della sua esistenza presente concreta a un essere e un agire più alti». Il processo attivo-passivo di questa spiritualità consiste tanto nella maturazione propria quanto nello «stimolare e favorire negli altri la maturazione fino alla sua completezza (...), anelito femminile più profondo, che può manifestarsi con i travestimenti più diversi, e anche come travisamenti e depravazioni». La fenomenologa, in ultima analisi, ha difficoltà a dividere le species uomo e donna per caratteristiche spirituali «secondo il genere». Ciò che nel corpo emerge con facilità è già meno facile da cogliere nella forma psicologica, mentre è addirittura difficile da comprendere nella determinazione dello spirito. Ogni persona, infatti, deve realizzare, nella propria particolarità, forme che le corrispondono di ciò che è prescritto, addirittura l’arte (e il rischio di fallimento) è proprio di imparare ciò. Così, le parole più forti di Stein sulla particolarità della donna sono quando pospone l’essere donna al personale. Sulla Nora di Ibsen dice: «Sa di dover diventare anzitutto un essere umano prima di poter di nuovo tentare di essere sposa e madre. (...) Nessuna donna, di fatto, è solo donna». Tuttavia, per determinare la donna, la corporeità, intesa sempre come «corpo animato», resta fondamentale: «Che l’animo umano sia immerso in un corpo corporeo (…) non è un fatto indifferente (…). Tutto ciò che è corporeo ha un lato interno, dove c’è corpo c’è anche vita interiore. Non è solo una massa, che percepisce, bensì come corpo appartiene necessariamente a un soggetto, che percepisce attraverso di esso, del quale rappresenta l’aspetto esteriore e che per mezzo di esso è posto nel mondo esterno e nel quale può intervenire in modo creativo, che percepisce le sue condizioni». Stein ha tratteggiato in maniera triplice la ricchezza di tensioni dell’essere femminile nel suo complesso: la corporeità («natura») è punto di partenza e base portante del progetto personale di sé; questo include le condizioni e i progetti sociali dell’essere donna («cultura»). Tuttavia, la natura e la cultura vengono determinate da un terzo elemento: la provenienza e la destinazione dell’esistenza. La domanda esclusa dal discorso femminista sul creatore del proprio essere in Edith Stein diventa espressa. I testi biblici, di fatto, pongono nell’umano-redento, personale, solo l’essere donna naturale o determinato dalla cultura. «Più in alto si sale nella somiglianza con Cristo, più l’uomo e la donna diventano uguali (…). Così il dominio da parte del genere viene cancellato a partire dallo spirituale». In Edith Stein, dunque, il polo della “natura” viene vissuto storicamente e personalmente: la natura stessa, infatti, non è semplicemente “intera”, bensì ha bisogno della “soluzione” divina, della guarigione trascendente in armonia con la propria formazione. Rimangono tre elementi delle tensioni di vita femminile: la «natura» come indicazione corporea-spirituale; la «cultura» come modellamento personale di sé e la «grazia» come guida divina. Questi elementi contrastano l’attuale sottovalutazione dell’essere donna, poiché apportano un correttivo metodico e contenutistico al progetto di sé “senza corpo” delle donne. Per concludere con le parole di Mark Twain: «Che cosa sarebbe l’umanità senza la donna? Sarebbe scarsa, terribilmente scarsa».

di Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz

l’autrice

Docente di filosofia presso l’Istituto superiore pedagogico di Weingarten dal 1989 al 1992, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz ha ricevuto la laurea honoris causa dall’Istituto Superiore teologico-filosofico di Vallendar (1996). Dal 1993 al 2011 ha retto la cattedra, appena istituita, di filosofia della religione e scienza religiosa comparata all’Università tecnica di Dresda. Dal 2011 presiede l’Istituto Europeo di filosofia e di religione (anch’esso neo-istituito) presso l’Istituto superiore filosofico-teologico Benedetto XVI a Heiligenkreuz (Vienna).

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​Il nonno marrano di Teresa

· ​Juan Sánchez e la macchia del sangue ·

02 marzo 2015

Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada nacque ad Ávila nel 1515. La sua famiglia paterna veniva da Toledo, e suo nonno, Juan Sánchez, era un ricco mercante di lane e sete di famiglia conversa (cioè convertita dall’ebraismo alla fede cattolica) trasferitosi da Toledo ad Ávila all’inizio del Cinquecento. Ad Ávila la ricchezza della casa natale di Teresa dimostra come la famiglia avesse mantenuto appieno il suo precedente status economico e sociale. Nel 1485 Juan Sánchez era stato processato dall’Inquisizione toledana sotto l’accusa di giudaizzare e condannato a vestire in processione per sei settimane il sanbenito, la veste gialla dei condannati dall’Inquisizione. Il sanbenito era poi stato, come d’uso, appeso nella cattedrale, a segno perpetuo di infamia.

Juan Sánchez aveva però cercato di togliersi di dosso questa macchia, che segnava indelebilmente il suo lignaggio, comprando un certificato di limpieza de sangre e trasferendosi ad Ávila per far dimenticare l’episodio. E c’era riuscito, dal momento che nessuno della famiglia era più stato sottoposto a processo dall’Inquisizione, un’istituzione, quella spagnola, che non lasciava facilmente cadere la presa su quanti erano passati sotto la sua giurisdizione e sui loro discendenti.

Sia Toledo che Ávila fino al 1492, la data dell’espulsione degli ebrei dalla Spagna, erano caratterizzate da una forte presenza tanto ebraica che conversa. Ad Ávila, nel corso del Trecento la percentuale di popolazione ebraica si avvicinava al trenta per cento della popolazione complessiva. Le violenze e l’ondata di conversioni della fine del Trecento e del primo Quattrocento avevano disgregato il tessuto comunitario ebraico in gran parte del territorio spagnolo, tanto in Aragona che in Castiglia, e favorito un gran numero di conversioni, più o meno forzate. L’integrazione dei convertiti nella società spagnola, molto ampia, era stata bloccata però a metà del Quattrocento dalle leggi di limpieza de sangre, norme che furono introdotte per la prima volta proprio a Toledo nel 1449 e che impedivano ai “nuovi cristiani”, cioè ai conversos e ai loro discendenti, l’accesso a università, ordini religiosi e militari, confraternite. Una vera e propria chiusura rispetto all’integrazione dei conversos, che divise la società spagnola tra “vecchi” e “nuovi cristiani” sottoponendo questi ultimi al costante controllo inquisitoriale della loro ortodossia.

Juan Sánchez, il nonno di Teresa, non era infatti solo un converso, cioè un discendente di ebrei convertiti. Era anche un marrano, cioè un converso condannato per essere ritornato alla fede dei padri. Un’accusa, questa, verosimilmente falsa, come molte altre del genere, come prova il percorso successivo di Juan Sánchez, tutto volto a recuperare credibilità come “vecchio cristiano”, ma che bastava a coprire d’infamia l’uomo e i suoi discendenti. Ecco quindi il trasferimento ad Ávila, l’acquisto dei falsi certificati di purezza di sangue, il tentativo riuscito di far dimenticare i suoi trascorsi. Suo figlio Alonso, il padre di Teresa, sposò in seconde nozze Beatrice de Ahumada, di nobile stirpe di “vecchi cristiani”. I numerosi fratelli di Teresa andarono nelle Americhe, come era abituale tra i discendenti di conversos. Suo fratello Rodrigo vi morì combattendo, tanto che Teresa lo considerava un martire della fede, mentre suo fratello Lorenzo divenne tesoriere reale a Quito, in Perù, e tornato in patria finanziò il convento fondato da Teresa a Siviglia.

La macchia del sangue fu davvero sepolta dall’oblio, se solo nel 1946 dei documenti scoperti nell’Archivio di Vallalolid, poi scomparsi misteriosamente fino agli anni Ottanta, hanno restituito le prove irrefutabili dell’origine ebraica della santa. Rimane aperta la questione di quanto la discendenza ebraica fosse nota in famiglia e conosciuta dalla stessa Teresa, anche se gli studi sulle sue opere tendono a mettere in luce, dietro il velo del silenzio più rigido su questa questione, assenze e presenze tanto tematiche che linguistiche tali da farne presupporre la consapevolezza da parte della santa. Molti studi recenti hanno sottolineato il ruolo dell’appartenenza ebraica nel suo percorso intellettuale e religioso: dal bel libro di Rosa Rossi, agli studi di Teófanes Egido López, a quelli di Cristiana Dobner. Il tema è ormai molto presente nella storiografia su Teresa.

Vorrei però far menzione di un’interpretazione più generale della forte presenza di conversos nel rinnovamento religioso del Cinquecento spagnolo avanzata da Yosef Hayim Yerushalmi, secondo cui l’afflusso di conversos nel più ampio filone del cattolicesimo spagnolo avrebbe avuto un ruolo determinante sul rinnovamento teologico e mistico, quasi i figli degli ebrei convertiti avessero voluto, divenendo interpreti di primo piano della trasformazione religiosa, introdurre nel mondo in cui entravano inusitati spessori culturali e novità rilevanti, pur entro i confini dell’ortodossia.

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Modernità di una mistica

· Intervista con l’intellettuale atea Julia Kristeva, che ha studiato a lungo la santa di Ávila ·

 

02 marzo 2015

«Ho incontrato Teresa — ci racconta Julia Kristeva — su sollecitazione di un editore: ho passato una decina d’anni con la stravagante monaca spagnola, di cui avevo appena sentito parlare, divenuta per me una figura imprescindibile della cultura europea. Sono lieta di aver trovato, grazie a lei, quello slancio barocco che ha trasfigurato il cattolicesimo medievale e ha aperto le porte all’umanesimo dell’illuminismo».

 

Come ha affrontato la fede di Teresa?

Mi sono proiettata nella scrittura di questa donna, che ha vissuto e descritto una fede che viene chiamata mistica, dove celebra così la sua unione con Gesù: «L’Anima si consuma di desiderio e non sa tuttavia chiedere, perché sente chiaramente che il suo Dio è con lei» (Castello interiore). «Il dolore della ferita era così vivo che mi faceva emettere quei gemiti di cui ho parlato, era così grande la dolcezza che mi infondeva questo enorme dolore, che non c’era da desiderarne la fine, né l’anima poteva appagarsi d’altro che di Dio. Non è un dolore fisico, ma spirituale, anche se il corpo non tralascia di parteciparvi un po’, anzi molto» (Vita). «Non siamo angeli ma abbiamo un corpo» e «il Signore come uomo». E così via. L’ho accompagnata anche nell’arte barocca che l’avvicina ancora di più a noi moderni, a cominciare dall’estasi di Bernini, che fa vibrare quell’estasi nel marmo: si liquefà sotto i miei occhi nella chiesa di Santa Maria della Vittoria a Roma. Ma anche la messa che le ha dedicato Haydn o il quadro del Tiepolo a Venezia. Poiché non sono credente, ho cercato di familiarizzarmi con il suo modo di sentire e di pensare, ossia di interpretarla. Teresa invita il mondo secolarizzato a rivalutare, instancabilmente e senza pregiudizi, il bisogno di credere che sottende il desiderio di sapere.

E la sua straordinaria scrittura?

In effetti, attraverso il raccoglimento delle letture e il fervore delle preghiere, ma anche lasciandosi pervadere da musica, pittura e scultura, la scrittura di questa donna senza frontiere ci offre il suo corpo fisico, erotico, buongustaio e anoressico, isterico, epilettico, che si fa verbo e si fa carne, che si fa e si disfa in sé fuori di sé, fiotti di immagini senza cornici, costantemente alla ricerca dell’Altro e della parola giusta. Matrice aperta che palpita per l’amato sempre presente senza essere mai lì. Le estasi di Teresa sono d’un tratto e senza distinzione, parole, immagini e sensazioni fisiche, spirito e carne, o forse proprio carne e spirito: «Il corpo non tralascia di partecipare al gioco, e anche molto». Oggetto e soggetto, perduta e ritrovata, dentro e fuori e viceversa, Teresa è un fluido, un flusso costante. L’acqua sarà il suo elemento: «Sono attratta in modo particolare da questo elemento, pertanto l’ho osservato con un’attenzione speciale»; e la metafora fluida è il suo modo di pensare. Si tratta di una folgorazione intima o del ritorno al tema evangelico del battesimo? Lo stile teresiano è intrinsecamente radicato nelle immagini, esse stesse destinate a trasmettere quelle visioni che non sono percepite dalla vista (o almeno non soltanto dalla vista), ma risiedono nel corpo-e-spirito intero, nello psiche-soma. Tali “visioni” si possono ottenere dapprima ed essenzialmente al tatto, al gusto e all’udito, per poi raggiungere la vista. Se l’acqua è l’emblema del rapporto fra Teresa e l’Ideale, si capisce perché il suo Castello interiore non s’innalza come una fortezza, ma si lascia sistemare come un puzzle di dimore, moradas, dimore dai muri permeabili che il divino non domina ma abita. Vuol solo dire che la trascendenza secondo Teresa si rivela anche immanente: il Signore non è al di là, ma in lei! Il che le procura prevedibili noie con l’Inquisizione. In definitiva, più che in quei rapimenti, l’enigma di Teresa sta nel racconto che lei stessa ne fa: le sue estasi esistono al di fuori di quei racconti? Lei ne è pienamente consapevole: «Che io mi serva di tale immagine (hacer esta ficción) per farvi intendere quel che dico», scrive nel Cammino di perfezione (28, 10). Nega di essere una teologa, e rivendica solo — con modestia o con coraggiosa modernità? — di essere l’autrice di una finzione («La finzione, quell’elemento vitale delle scienze dello spirito», dirà in seguito Husserl). Una scrittrice.

Qual è il ruolo testimoniale di Teresa nell’umanesimo di oggi?

La narratrice del mio libro Thérèse mon amour, la psicanalista Sylvia Leclercq, che mi rassomiglia, conclude la sua coabitazione con Teresa indirizzando una lettera a Denis Diderot che, al suo tempo, fustigava gli abusi della religione nel suo celebre romanzo incompiuto La religiosa. Ma Diderot, ex canonico e scrittore-filosofo dell’illuminismo, piange riconoscendosi incapace di finire la sua storia: poiché, liberata dagli abusi della vita monastica, la sua religiosa è gettata in una vita priva di senso. Sono convinta che la psicanalisi freudiana, che interroga i miti e la storia delle religioni, aprendo al contempo le porte della vita interiore degli esseri moderni, sia la via maestra per trasvalutare, giustamente, questa tradizione che ci precede e con la quale abbiamo tagliato i ponti. Noi, i non credenti. Ma anche noi, i credenti molto spesso ridotti a “elementi di religione”. La rilettura che le dobbiamo non deve essere solo astratta, una visione dall’alto. Lei coinvolge la memoria affettiva particolare, l’intimità di ognuno. Il seminario di Lacan fa di lei una scopritrice del “godimento femminile”, dal titolo suggestivo: Ancora. Il godimento femminile sarebbe dunque insaziabile? Ancora e ancora... Perché non si limita agli organi sessuali, ma infiamma tutti i sensi e trasporta il corpo nell’infinito del senso, mentre fa precipitare il senso stesso nel nonsenso, sintomi e follie. Un godimento di cui Teresa è la migliore esploratrice, e che la esilia da se stessa: perpetuo trasporto verso l’Impossibile, l’Innominabile. Che non smette tuttavia d’invitarla a parlare, a pensare, corpo e anima, passione della scrittura. Una testimonianza straordinaria, se ce ne fosse bisogno, del fatto che esiste un umanesimo cristiano intenso e ancora incompreso, e che la cultura europea si deve reinterpretare continuamente, se vuole sopravvivere al pensiero-calcolo e rifondarsi costantemente.

Perché ha affrontato una donna del XVI secolo, che ha continuato a conoscere e a studiare?

Spero di averla convinta della modernità di questa mistica, così come appare nella mia lettura. Ma posso precisarle forse meglio la seduzione che Teresa esercita su di me, ricordando due caratteristiche della sua opera che prediligo. La prima sarebbe quella santa ironia che rasenta l’ateismo. In un passo poco ricordato del Cammino di perfezione, Teresa consiglia alle sue sorelle di giocare a scacchi nei monasteri, sebbene il gioco non fosse consentito dal regolamento, per fare «scacco matto a questo Re divino». Un’impertinenza che riecheggia la celebre formula del Maestro Eckart: «Chiedo a Dio di lasciarmi libero da Dio». La seconda è formulata da Leibniz, che in una lettera a Morell del 10 dicembre 1696 scrive: «Quanto a santa Teresa, lei ha ragione a stimarne le opere; vi ho trovato quel bel pensiero secondo il quale l’anima deve concepire le cose come se non ci fossero che Dio e lei al mondo. Il che porta persino a un’importante riflessione in filosofia, che ho impiegato utilmente in una delle mie ipotesi». Teresa ispiratrice delle monadi leibniziane che contengono l’infinito? Teresa precursore del calcolo infinitesimale? Qualunque sia la modestia dello scrivere, questo atto del linguaggio amoroso è ancora oggi — e lo sarà sempre — un’esperienza che non ignora questi rapimenti, queste estasi. La carmelitana non ha inventato la psicanalisi, e neppure la scrittura moderna ma, cinque secoli prima di noi, ha chiarito quella strana esperienza che è il pensiero ai confini del senso e del sensibile, corpo e anima insieme: i segreti della scrittura. Teresa è nostra contemporanea.

La sua femminilità oggi ci dice qualcosa?

 

E se la femminilità di Teresa fosse post-moderna? Questa santa barocca è di una sensualità iperbolica ma anche sublimata, senza precedenti e unica fra le stesse mistiche, portate (donne e uomini) più alla sofferenza e al puro abbandono, che alla pienezza dei sensi. Ma Teresa è anche «la più virile delle monache» (Huysmans): ossia di una bisessualità psichica — per riprendere la terminologia freudiana — quasi rivendicata, esigente.

 

Qual è il senso di maternità di questa santa che scorre da secoli?

La secolarizzazione è la sola civiltà priva di un discorso sulla maternità. Mentre Teresa, nelle sue preghiere, ma anche nella sua opera di rifondatrice del Carmelo descritta dettagliatamente nelle sue Fondazioni, fa apparire una visione e una pratica della sua maternità simbolica come “madre superiore”. Per quanto sorprendente ciò possa apparire, alcune delle sue riflessioni a tale proposito possono illuminare — ancora oggi! — le genitrici (le donne che portano i bambini nel loro utero) quando diventano madri: quando vivono la passione e lo spassionamento da questo primo legame all’altro, che è il legame con il bambino, e diventano capaci di trasmettere la tenerezza, il linguaggio e il pensiero. Teresa comincia glorificando la sofferenza come via verso Dio, e anche come cammino obbligato della maternità. Ma ha anche il genio di distaccarsi dall’affetto muto, sia esso dolore o gioia. E raccomanda di «non godere di più» (che si tratti di godere di dolore o di godere di piacere), ma di «fare la volontà di Dio», che consiste nel «considerare gli altri senza legarsi le mani». Straordinaria, questa indefettibile dedizione agli altri, sostenuta dall’alterità dell’Altro! Sarebbe dunque questo a essere chiamato dipendenza materna: non accontentarsi di godere in sé e per sé, ma considerare l’esistenza di un Terzo, per accedere alla volontà di rispettare e sostenere gli altri, e non venire mai meno! Hannah Arendt aveva diagnosticato, dopo la Shoah, che il «male radicale» comincia dal momento in cui gli umani diventano incapaci di «pensare dal punto di vista dell’altro». Ebbene, per Teresa, essere madre sarebbe, insomma, tutto il contrario: la capacità di pensare dal punto di vista dell’altro. Oggi la freschezza di Teresa permette di riscoprire che esiste un cattolicesimo complesso, insolito, che “parla” all’intensità del nostro bisogno di credere e del nostro desiderio di sapere. Per i quali siamo privi di sostegni.

L’intellettuale atea Julia Kristeva, di origine bulgara naturalizzata francese, è studiosa che opera tra linguistica, psicanalisi, filosofia e narrativa. Insegna Semiologia alla State University of New York e all’Université Paris 7 Denis Diderot. Tra i suoi libri, Thérèse mon amour (2008). Presidente onoraria del Consiglio nazionale Handicap: sensibiliser, informer, former, dal 2015 è Commandeur della Legion d’onore.

 

di Cristiana Dobner

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Il Monastero dell'Incarnazione

 Nel 1535, appena ventenne, Teresa entra al monastero carmelitano dell'Incarnazione. E' il momento del doloroso distacco dal padre e ne parla all'inizio del  quarto capitolo del libro della Vita. Qui Teresa trovò l'amica Juana Suàres. Questo monastero fu inaugurato  il 4 aprile 1515, giorno del battesimo di Teresa.Teresa rimase in questo monastero per 25 anni, fino alla fondazione del monastero di San Giuseppe e vi tornò nel 1571 come Priora. Oggi al suo interno c'è un piccolo "museo della Priora".

Sono tanti i ricordi di Teresa di Gesù. Nel coro, per esempio, c'è l'immagine della "Madonna della clemenza" che la santa collocò al posto della sedia prioraale per far comprendere alle monache che nel 1571 non accettarono di buon grado il suo ritorno e la riforma del monastero, lo spirito con cui avrebbe "governato".  Oggi l'ingresso del monastero è conosciuto per la stuatua realizzata da Cruz Solìs: è Teresa l'andariega, la "dama errante" come fu definita dapprima in senso dispregiativo, poi come la donna che va, in cerca di Dio o cammina per Dio.

 

 La ' dama errante"